فلسفۀ جامعه‌شناسی (1) ریشه‌های تکوین جامعه‌شناسی

فلسفۀ جامعه‌شناسی (1)
 ریشه‌­های تکوین جامعه‌­شناسی

محمدزمان زمانی جمشیدی

به یک معنا آغاز رسمی جامعه‌­شناسی با حمله به فلسفه و متافیزیک توسط آگوست کنت است. با این حال از خود آگوست کنت چندان چیزی در علم جامعه­ شناسی نمی­توان بیرون کشید. حتی می‌توان گفت او خود علی‌رغم حملات‌اش به متافیزیک و ماوراءالطبیعه در نوعی متافیزیک و ماوراءالطبیعه فروغلطید. می‌توان در این باره اتفاق نظر داشت که شناخت جامعه هنگامی – یا از آن رو - ضرورت پیدا می‌کند که جامعه هستی ­ای آنتاگونیستی – مبتنی بر تضاد – دارد. ریشه­ های شکل‌گیری این علم را می‌توان به یونان باستان برگرداند. برای مثال پیوند اکثر سوفیست‌ها – سوفسطاییان در یونان باستان - با مردم جامعه بیشتر بود تا فیلسوفان یا طبیعت­شناسان (فیلسوفانی که دغدغه ­شان بیشتر کیهان­شناسی یا جهانشناسی بود، کسانی مانند طالس، آناکساگوراس، آناکسیمندر و ...). ولی هدف اصلی و پهنۀ اساسی اندیشه و آموزش سوفیست‌ها انسان بود. آنها پیشگامان مسائلی در قانون‌های زندگی اجتماعی یونان باستان بودند. برای اولین بار نوموس (قانون) و نیز پایدیا (آموزش و پرورش) را در برابر فوزیس (طبیعت؛ که واژۀ «فیزیک» از آن مشتق شده) قرار دادند. شناختِ طبیعت گرهی از کار فروبستۀ انسان نگشوده بود.  اکنون هنگام آن رسیده بود که شناخت انسان جانشین شناخت طبیعت شود. بعدها این پرسش پدیدار شد که آیا زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها هم زیر سلطۀ قانون‌های ویژه­ای است یا نه؟

سوفیست‌ها نخستین روشنگران یونانی و اولین جامعه­شناسان آن دیار بودند. در نظریۀ پروتاگوراس، سوفسطایی مشهور، «انسان معیار همه چیز است»، خصلت اجتماعی جامعۀ آتن در دوران دمکراسی پریکلِس بازتاب می ­یابد: در یک جامعۀ طبقاتی، هیچ ارزش یا معیار مطلقی بیرون از ارزش‌ها و معیارهای انسان‌ها وجود ندارد. سوفیست‌ها بیش از دیگر اندیشمندان یونان به انگیزه ­ها و سرچشمه ­های دین و پیدایش اعتقاد به خدایان پرداخته بودند. علاوه بر این، مکاتب فلسفی در آن زمان رنگ و بوی طبقاتی داشتند و از آن تأثیر می­ پذیرفتند. مثلاً فلسفۀ کلبی ­مسلکان فلسفۀ توده ­های تهیدست و رنجبر یونانی بود. پرسشی که مطرح می‌شود ناظر به رابطۀ فلسفه و اجتماع (عقل و اجتماع) است: ربط فلسفه و رویکرد عقلانی به جهان با تقسیم کار (کار یدی/ کار فکری) چیست؟ در سقراط، افلاطون و ارسطو، فلسفه منحصر به کسانی است که در تولید اجتماعی شرکت ندارند. البته این جداشدگی کارِ تَنی از کارِ اندیشه­ای خصلت مثبتی هم داشته و برای گسترش و جهش شناخت نظری (تئوریک) جهان و جامعه انسانی انگیزۀ بسیار مهمی بوده است.

به یک معنا ظهور جامعه­ شناسی و فلسفه محصول گسست از گماینشافت (جماعت) و ورود به گزلشافت (جامعه) است. فرق بین این دو چیست؟ ماکس شلر فیلسوف و جامعه­ شناس آلمانی می‌گوید در جامعه تمام علقه­ های جمعی به نحو تصنعی و آگاهانه به دست تک ­تک اعضا شکل یافته ­اند (درست عکسِ علقه­ های انداموار و ناآگاهانه در جماعت). افراد در جامعه، دانسته و سنجیده، روابطی را به خاطر رفاه شخصی – رفاهی که مخصوصاً در سطح لذت و منفعت است – شکل می‌دهند. جامعه ورای افرادی که این جمع را تشکیل می‌دهند هیچ واقعیتی ندارد؛ در اینجا کل مساوی است با مجموع اجزای‌اش (حال آنکه جماعت کلی است بزرگ‌تر از مجموع اجزای‌اش). انگیزۀ تشکیل جامعه عبارت است از سوءِظنی بنیادین نسبت به دیگران که علقه ­هایی به منظور کسب امنیت برقرار می‌کنند. توصیف کسی مانند شلر از جامعه در مقایسه با آنچه دربارۀ جماعت می‌گوید طنینی منفی دارد. او تصریح می‌کند که جامعه آغاز کار فرد بالغ و انسان خودآگاه است. در مقابل، عضوِ جماعت هنوز فرد نیست و از این نظر نابالغ است. به قول هگل فیلسوف شهیر آلمانی، هنگامی که نیروی وحدت از زندگی آدمیان رخت برمی‌بندد و اضداد پیوندِ زنده و تأثیرِ متقابل خود در یکدیگر را گم می‌کنند و مستقل می‌شوند نیاز به فلسفه پدید می ­آید. اندیشه – فلسفه – همیشه به دنبال واقعیت می­ آید نه برعکس. فلسفه نمی‌تواند پیش از واقعیت بیندیشد. باز به قول هگل، فلسفه همیشه تنها پس از آنکه واقعیتی تحقق یافت می‌تواند آن را بشناسد و توجیه کند. به عبارت دیگر فلسفه یعنی همان موجود آنگونه که به اندیشه درآمده. همین را دربارۀ جامعه‌شناسی هم می‌شود گفت. علم جامعه ­شناسی تنها پس از آنکه چیزی به نام جامعه هستی پذیرفت به وجود می­ آید. مارکس به جامعه­ شناسی به چشم یک ایدئولوژی (روبنا) می‌نگریست. از سوی دیگر متافیزیک را بازتاب چگونگی زندگی و پیوندهای اجتماعی می‌دانست. برای مثال متافیزیسین­ ها می‌گویند جهان باید در لحظه ­ای پدید آمده باشد، چون آدمیان نیز در لحظه ­ای زاده می‌شوند. فلسفه یا متافیزیک از دید مارکس بازتاب نادرست روابط اجتماعی در ذهن آدمی است. آدمیان روابط اجتماعی موجود را در قالب متافیزیک و فلسفه به تصویر می‌کشند و به‌نوعی آنها را توجیه می‌کنند. اما این امر با توجه به پایگاه و جایگاه طبقاتی آنها صورت می‌گیرد. به‌قول کارل مانهایم جامعه ­شناس شهیر اندیشۀ (فلسفۀ) دارایان با اندیشۀ (فلسفۀ) ناداران یکی نیست. یک نمونۀ دیگر: در جهان نیز باید نیروهایی بر دیگران فرمان برانند، چون در جامعۀ آدمیان نیز افرادی یا گروه‌هایی در مراحل گوناگون به اشکال گوناگون بر دیگران سروری دارند. در اینجا نیز می‌بینیم که تصویر اجتماعی به روی فلسفه یا متافیزیک فرافکنده شده است؛ اینگونه تصور شده که چون در جامعه با واقعیتی به نام سروری و سلطه سروکار داریم پس در هستی نیز چنین واقعیتی یافت می‌شود. یا چون در جامعه مثلاً «نظم» هست پس در هستی نیز نظم داریم. به عبارت دیگر متافیزیک محصول نوعی انسانوارانگاری (آنتروپومورفیسم) و نسبت‌دادن ویژگی‌های انسانی به هستی است.

تغییر و تحول از سلطنتی بزرگ ­مالکی به دموکراسی تجاری – صنعتی در یونان باستان باعث شد سنت‌های دینی و اجتماعی که از طریق جریان طبیعی تقلیدات اجتماعی و تربیت خانوادگی از نسلی به نسل دیگر منتقل شده بود با رشد قدرت طبقۀ بازرگان که اعضای آن به شیوۀ زندگی آبا و اجدادی خود تربیت نیافته بودند و آن را تحقیر و تمسخر می‌کردند مورد چون و چرا واقع شد. بازار تجارت که پول را بیش از اصالت خانوادگی ارج می‌نهاد و مردم در آن به­ عنوان خریدار و فروشنده مساوی تلقی می‌شدند قواعد تازه­ای برای رفتار و سلوک اقتضا می‌کرد. مردمی که می‌خواستند برای ادارۀ عمومی انتخاب شوند به مجموعه­ ای از قواعد رفتاری نیاز داشتند که صریح‌تر و عمیق‌تر از آنچه به ­عنوان شرافت و روح گروهی اشرافیتِ (عصبیّت نزد ابن­ خلدون) در حالِ سقوط تجسم یافته بود باشد. این تغییراتِ سریع بر علاقمندی به ارزش‌هایِ عقلانیِ عقاید و اعتقادات (و نه تبار اشرافی آنها) تأکید می‌کرد. سوفسطاییان از منطق به ­صورت ویرانگری در برابر افتخاراتِ موردِ ادعای طبقۀ اشراف (آریستوکراسی) استفاده کردند. آنها بین ارزش‌های ذهنی و واقعیت‌های عینی تمایز گذاشتند و گفتند خیر و شر مربوط به تصمیمات شخصی و توافق‌های اجتماعی­ اند نه واقعیتهای طبیعی. بدگمانی افلاطون به لذّات بدنی و ادراکِ حسی باعث شد نظر نامساعدی به آرای عمومی و درنتیجه تشکیلات دموکراسی داشته باشد. از همین روست که در افلاطون تأکید بر ریاضت (تلاش برای انطباق طبیعت انسان بر طرح یک کمال مطلوب) می‌بینیم ولی تأکید ارسطو بر زیست­شناسی (تلاش برای ابتنای اصول اخلاق خود بر اساس رفتار طبیعی و واقعی انسان) بود. افلاطون به­ نوعی سخنگوی جناحی از طبقۀ اشراف است ولی ارسطو سخنگوی طبقۀ متوسط یونانی. از همین رو در ارسطو با تأکید بر اعتدال و میانه­ روی روبه ­رو می‌شویم. آیا علت نفرت افلاطون از ادراکات حسی این بود که طبقۀ پیشه ­ور و صنعتگر بیش از همه با ادراکات حسی سروکار داشت؟. هراکلیتوس فیلسوف یونانی که از تبار اشراف بود نیز در یکی از گزین­گویه ­های معروف خود می‌گوید: گوش‌ها و چشم‌ها برای انسان‌هایی که تربیت نشده­ اند گواهان خوبی نیستند.

اخلاق و فلسفۀ اپیکوری – رواقی – کلبی‌مسلکانه در دوره یونانی ­مآبی و رومی را نیز از همین منظر می‌توان بررسی کرد: گریز از آلام زندگی و «نه» بهبود شرایط زندگی انسان. غایت‌شان وصول به خودمختاری شخصی و استقلال از شرایط اجتماعی، انزوا از صحنۀ اجتماعی مبارزه و ترک اصلاحات سیاسی اجتماعی بود. این سه دبستان فلسفی - اخلاقی در دورۀ «زوال» امپراتوری روم جاذبۀ بسیار یافت، دورانی که عقل قادر نبود مشکلات حاد اقتصادی و اجتماعی را حل کند و جوّی از بی­ علاقگی و بدبینی به عقل غلبه کرده بود. (دورۀ ضعف اعصاب جامعه؛ دورۀ علاقه مردم به یافتن راه‌های فوق­ طبیعی رستگاری و نجات آنگونه که در سنن دینی مانند مانویت و مسیحیت دیده می‌شود). حتی در حوزه­ های عقلی هم مطالعۀِ منطق و علوم طبیعی متمایل به تحقیق در وسایل نفسانی گریز از درد و رنج شده بود. اوج این را در نوافلاطون­گروی می‌بینیم. بعد مسیحیت می­ آید و به فقرا و ستمدیدگان وعدۀ سعادت اخروی و روش زندگی­ ای نشان می‌دهد که فلسفه­ های عقل و بدبینی را توان رقابت با آنها نبود. اخلاق اپیکوری متعلق به طبقۀ عافیت ­طلب بود و اخلاق رواقی مربوط به طبقۀ اندیشمند. ولی مردم عادی جزو این دو دسته نبودند. با دگرگونی توده­ ها و عوام اکنون نوبت به «غلبه بر عقلا» رسیده بود. بعد از مسیحیت بشر دچار یک نوع روان­گسیختگی یا اسکیزوفرنی حاد می‌شود، در وضعیت دوپهلویی که نسبت به طبیعت دارد. طبیعت از یک طرف مخلوق خداست پس باید خیر مطلق باشد، پس شرور طبیعی فقط ظاهراً شرّند و در درازمدت در تکمیل نیت خیر خدا موثرند، شرّ اگر از نگاهی فراگیرتر نگریسته شود خیر است. از طرف دیگر انسان باید اخلاقاً مسئول خطاهای خویش باشد، پس گناهان انسان را نمی‌توان صرفاً نقص‌هایِ تکمیل­ کنندۀ خیر جهانی تفسیر کرد. مسألۀ عقلِ عملیِ یونانی جای‌اش را به مفهوم تزکیۀ نفس می‌دهد.

ظاهراً بهترین ادوار جلوه و رشد فلسفه ادواری است که تحولات اجتماعی با سرعت انجام می‌شود. استخوانبندی فکری فرهنگ فرو می‌ریزد و لزوم تجدیدنظر در مفاهیم و اصول اساسی و معیار ارزش‌ها احساس می‌شود. قرون 16 و 17 که کم­ کم از فئودالیسم به بورژوازی می‌رسیم شاهدی بر آن است، دورۀ غلیان تحرکات فلسفی. در این دوره به ­تدریج شاهد غلبۀ فیزیکالیسم بر فلسفه و علوم انسانی هستیم که عقل را به‌عنوان یک جریان مکانیکی مغز تفسیر می‌کند و شناخت را هم نوع خاصی از جریانات طبیعت جسمانی ما می‌شمارد و تحت سلطۀ همان قوانین: سیطرۀ طبیعت‌گرایی و مکانیسم (مکانیکی دیدنِ همۀ امور، آنگونه که نزد بنیانگذار فلسفۀ مدرن، دکارت، می‌بینیم). در این دوره کم ­کم مرجعیت مسیحیت و کلیسا به زیر مُحاق می‌رود اما هنوز باقی است، به‌خصوص قواعد الزام ­آورش برای توده­ های مردم. بورژوازی سعی می‌کند از آن به سود خود بهره برد در حالی که نگاه گالیله­ ای – بیکنی (فرانسیس بیکن فیلسوف نامدار انگلیسی و از پدران تجربه­ گرایی) به عالم را ادامه می‌دهد. قوانین عینی روانشناسی و زیستشناسی (بعدها جامعه­ شناسی) جای مرجعیت دینی و کلیسا را می‌گیرد.

در این عصر یکی از پیشگامان جامعه ­شناسی را می‌توان ژان ژاک روسو دانست. او تمایلات خیر و شر را نه در افراد که معلول عوامل اجتماعی می‌دانست. با این حال روسو یک چیز را بیرون از تغییر و تحوّل اجتماعی می‌دانست: قانونِ دل (امرِ جاودانه در انسان). منتسکیو هم ارزش‌ها را تاریخی – اجتماعی دانست نه الهی – طبیعی. به‌موازت همین تغییر و تحولات است که نظریۀ الهی‌بودن حق پادشاهان نیز زیر سوال می‌رود.
منابع:
آلکسی دوتوکویل، جان لوکاچ، ترجمۀ خشایار دیهیمی، نسل قلم، نشر کهکشان، 1377

از سقراط تا ارسطو، شرف­الدین خراسانی (شرف)، دانشگاه ملی ایران، 1352.

ایدئولوژی و اتوپیا، مقدمه ای بر جامعه شناسی شناخت، کارل مانهایم، ترجمۀ فریبرز مجیدی، انتشارات سمت، چاپ اول، 1380

جهان و انسان در فلسفه، شرف ­الدین خراسانی (شرف)، دانشگاه ملی ایران، 1357

فلسفۀ اخلاق در تفکر غرب، منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1368

ماکس شلر، زکری دیویس و آنتونی استاینباک، ترجمۀ فرزاد جابرالانصار، ققنوس، 1393

نخستین فیلسوفان یونان، شرف­الدین خراسانی (شرف)، فرانکلین، 1354.